Empat Kebenaran Mulia, Sebuah pendekatan Modern

Empat Kebenaran Mulia

Sebuah pendekatan Modern

Oleh : Willy Yandi Wijaya

Salah satu pilar ajaran Buddha yang mendasari cara berpikir Buddha adalah seperti yang tersirat di dalam Empat Kebenaran Mulia (cattari ariya sacca). Di berbagai bagian Sutta Pitaka[1] dapat kita temukan cara berpikir analisis seperti yang terdapat pada konsep Empat Kebenaran Mulia. Cara berpikir tersebut adalah:

1. Memahami Suatu Masalah dan menganalisa masalah tersebut
2. Menyadari dan menemukan ada penyebab masalah tersebut
3. Mengetahui bahwa masalah dapat teratasi dan mencari cara penyelesaiannya
4. Menemukan cara mengatasi masalah tersebut dan Menjalankan caranya

Hal tersebut menunjukkan kecerdasan Sang Buddha dan cara berpikir yang logis. Empat Kebenaran Mulia disadari oleh Buddha Gautama ketika beliau mencapai pencerahan :

“Ketika pikiranku yang terkonsentrasi telah demikian termurnikan, terang, tak ternoda, bebas dari ketidaksempurnaan, dapat diolah, lentur, mantap dan mencapai keadaan tak terganggu, aku mengarahkannya pada pengetahuan tentang hancurnya noda-noda[2]. Secara langsung aku mengetahui sebagaimana adanya: ‘Inilah penderitaan’, ‘Inilah asal mula penderitaan’, ‘Inilah berhentinya penderitaan’, ‘Inilah jalan menuju berhentinya penderitaan’; Secara langsung aku mengetahui sebagaimana adanya ‘Inilah noda-noda’, ‘Inilah asal mula noda-noda’, ‘Inilah berhentinya noda-noda’, ‘Inilah jalan menuju berhentinya noda-noda’”[3]

Empat Kebenaran Mulia ini adalah ajaran yang pertama kali diperkenalkan oleh Sang Buddha dalam khotbah pertamanya di Benares[4]. Selain itu Empat Kebenaran Mulia juga adalah ajaran khusus para Buddha[5], yang berarti setiap Buddha selalu mengajarkan 4 Kebenaran Mulia ini walaupun dengan bahasa yang berbeda atau sistematisasi pembagian ajaran yang berbeda.

Empat Kebenaran Mulia tersebut adalah  sebagai berikut:

1. Kebenaran Mulia tentang adanya ‘penderitaan’ (dukkha)
2. Kebenaran Mulia tentang penyebab penderitaan
3. Kebenaran Mulia tentang lenyapnya penderitaan
4. Kebenaran Mulia tentang jalan menuju lenyapnya penderitaan

Di sini akan dibahas masing-masing perbagian sesuai dengan sutta-sutta[6] dalam Tripitaka, khususnya Sutta Pitaka.

Diagram 4 kebenaran mulia dan Jalan Mulia Berunsur Delapan

Kebenaran Mulia tentang Adanya ‘Penderitaan’ (dukkha)

Kata penderitaan yang digunakan di sini mewakili kata dukkha, walaupun tidak sepenuhnya dapat mewakili makna kata dukkha. Sebelum lebih lanjut membahas tentang penderitaan (dukkha), kita akan melihat definisi dukkha yang ada di dalam Kitab Suci Tripitaka.

“Kelahiran adalah penderitaan; menjadi tua adalah penderitaan; penyakit adalah penderitaan; kematian adalah penderitaan; kesedihan, ratap tangis, rasa sakit, kesengsaraan (ketidaksenangan) dan keputusasaan adalah penderitaan; tidak memperoleh apa yang diinginkan adalah penderitaan Dengan kata lain Lima kelompok kehidupan (Pancakhandha) yang dipengaruhi kemelekatan adalah penderitaan (dukkha).”[7]

Definisi dukkha (penderitaan) di dalam Kitab Tripitaka terdapat di dalam beberapa sutta. Pengulangan yang berkali-kali menunjukkan betapa pentingnya pemahaman terhadap Empat Kebenaran Mulia, salah satunya memahami bahwa hidup itu diliputi dukkha (penderitaan)

Memang jika diterjemahkan sebagai penderitaan, kata dukkha akan membuat seolah-olah bahwa agama Buddha memandang hidup adalah pesimis. Namun, dukkha bukan hanya berarti penderitaan dalam artian biasa. Penderitaan disini yang dimaksud adalah penderitaan dari ketidakpuasan seseorang terhadap suatu hal, padahal apapun pasti berubah. Dukkha bisa diartikan sebagai penderitaan karena tidak bisa menerima perubahan.

Sebelum membahas lebih jauh tentang dukkha, perlu diketahui bahwa ciri semua hal yang ada di dunia ini bersifat ‘selalu berubah’. Ini adalah sesuatu yang pasti. Perubahan selalu terjadi, entah disadari atau tidak, diakui atau tidak. Perubahan itu kemudian lebih lanjut dijabarkan dalam kerangka buddhisme sebagai tilakkhana (tiga corak umum). Tiga corak umum mempunyai arti bahwa tiga hal tersebut pasti dan selalu berlaku, yakni ketidakkekalan (anicca), penderitaan atau ketidakpuasan (dukkha), dan tidak ada diri/sesuatu yang tetap (anatta). Ketiganya tak lain mewakili realitas dunia yang selalu berubah.

Jadi dukkha sebenarnya adalah cara pandang manusia terhadap perubahan itu. Dukkha adalah penderitaan atau ketidakpuasan karena manusia tidak bisa hidup kekal (anicca). Konsep perubahan diwujudkan dari 3 sisi pandang yaitu:

1. Bagi alam atau benda mati dikatakan sebagai anicca (tidak kekal)
2. Bagi cara pandang manusia terhadap dirinya sendiri dikatakan sebagai dukkha (menderita karena merasakan perubahan)
3. Bagi manusia atau mahkluk hidup dikatakan sebagai anatta (tidak ada diri yang tetap abadi tanpa perubahan atau roh/jiwa yang kekal tanpa perubahan)

Jadi dukkha di sini menjadi jelas jika memandangnya dari sudut manusia terhadap diri sendiri dan itu berarti dukkha lebih tepat dikatakan sebagai penderitaan karena cara pandang yang salah terhadap kenyataan. Dengan kata lain dukkha terjadi karena manusia masih bersifat subjektif dalam memandang realitas segala sesuatu, yaitu perubahan.

Kebenaran Mulia tentang Penyebab Penderitaan

Sebelumnya telah dijelaskan bahwa perasaan tidak puas karena kehilangan atau perubahan itulah yang dinamakan dukkha. Dengan pemahaman terhadap penderitaan (dukkha) seperti itu, kita dapat melihat bahwa penderitaan tersebut diakibatkan oleh ‘perasaan tidak puas’. Di dalam konteks buddhis, dinamakan tanha. Tanha adalah nafsu keinginan yang melekat. Melekat artinya jika tidak mendapatkan, maka akan menderita. Kita perlu memahami dengan jelas keinginan biasa dan keinginan yang melekat. Contohnya adalah seorang anak kecil yang ingin mainan. Ia terus ingin dan ingin padahal faktor penunjang untuk mendapatkan mainan tersebut tidak ada. Akhirnya anak tersebut menangis dan ia merasa menderita. Seandainya anak tersebut hanya ingin, namun ia sadar bahwa kenapa orang tuanya tidak membelikannya, keinginannya menjadi hal yang wajar dan tidak melekat. Sama seperti Sang Buddha yang masih ingin makan, namun tidak melekat pada makanan. Sang Buddha tidak menderita ketika tidak mendapat makanan, namun bukan berarti Sang Buddha tidak ingin makan. Seandainya Sang Buddha tidak ingin makan, maka proses makan tidak akan ada dan akan merugikan dirinya sendiri.

Akar dari keinginan yang melekat adalah ketidaktahuan (avijja). Ketidaktahuan (avijja) adalah ketidaksadaran pada suatu momen (saat ini) akan realitas dunia ini yang selalu berubah. Contohnya adalah anak kecil yang ingin mainan tersebut. Seandainya anak kecil tersebut mengerti bahwa keinginannya hanya sesaat dan belajar dari pengalaman sebelumnya bahwa mainan tersebut lama-kelamaan akan membuatnya bosan juga, ia akan terbebas dari keinginan yang melekat. Jadi ketika keinginan datang menghampiri, kita harus hati-hati untuk tidak  terikat kepadanya. Pikiran dan renungkan dengan bijak apakah keinginan tersebut betul-betul kita butuhkan atau hanya untuk memuaskan keserakahan kita.

Kebenaran Mulia tentang Lenyapnya Penderitaan

Di dalam sammaditthi sutta[8] dikatakan berhentinya penderitaan adalah pemudaran dan penghentian tanpa sisa, penyerahan, pelepasan, membiarkan pergi, dan penolakan nafsu keinginan. Jadi Sang Buddha mengajarkan bahwa keinginan berlebihan yang melekat dapat dihilangkan dari pikiran kita. Ketika keinginan manusia menjadi wajar, tidak melekat, tidak serakah maka kebahagiaan sejati (nibbana) telah ia alami.

Nibbana sebagai kedamaian atau kebahagiaan sejati adalah ketika penderitaan lenyap, ketika akar penderitaan yaitu keserakahan (lobha), kebencian (dosa) dan kebodohan batin (moha) telah lenyap. Itulah Nibbana, kebahagiaan sejati yang saat ini dapat kita alami karena sifat keserakahan, kebencian dan kebodohan batin dapat kita hancurkan saat ini juga dengan ketidakserakahan atau ketidakmelekatan (berdana), ketidakbencian atau cinta kasih dan welas asih, serta dengan kebijaksanaan sejati.

Sang Buddha mengatakan bahwa beliau hanyalah seorang penunjuk jalan menuju kebahagiaan sejati (nibbana). Beliau mengajarkan bagaimana melatih diri untuk mengendalikan sifat-sifat negatif. Buddha tidak bisa membawa sesorang ke Nibbana karena nibbana hanyalah sebuah kondisi batin (pikiran, perasaan) yang berbeda pada setiap orang. Yang dapat membuat diri kita mengalami nibbana (kebahagiaan sejati) adalah diri sendiri dengan melatih seperti yang diajarkan beliau yakni Jalan Mulia Berunsur Delapan. Jadi berhentinya penderitaan (dukkha) sama artinya dengan tercapainya nibbana.

Kebenaran Mulia tentang Jalan Menuju Lenyapnya Penderitaan

Sang Buddha memberikan gambaran akan realitas kehidupan, yakni ketidakpuasan atau penderitaan, penyebabnya dan setiap orang dapat mencapai kebahagiaan sejati (nibbana) saat ini juga dengan melenyapkan penderitaan (dukkha). Untuk dapat mencapai kebahagiaan sejati, Buddha mengajarkan suatu cara yang dapat dilakukan setiap orang. Cara tersebut dinamakan Jalan Mulia Berunsur Delapan. Inilah jalan yang akan membawa siapapun kepada kebahagiaan sejati jika telah sempurna dilaksanakan dan telah menjadi bagian dari setiap tindakan yang dilakukan seseorang baik dari agama, ras, suku apa pun juga. Jadi ketika cara pandang seseorang serta tindakannya sesuai dengan Jalan Mulia Berunsur Delapan—baik ia seorang beragama atau tidak—pasti kebahagiaan sejati akan dialaminya.

Kedelapan bagian dari kesatuan jalan yang saling terjalin tersebut adalah pandangan benar, pikiran atau niat benar, ucapan benar, perbuatan benar, mata pencaharian atau penghidupan benar, upaya benar, perhatian atau perenungan benar, dan konsentrasi atau kesadaran benar. Kita memandang kedelapannya sebagai satu kesatuan seperti seutas tali yang terjalin yang saling memengaruhi. Kita melihatnya sebagai sebuah kesatuan yang tidak terpisahkan. Ketika suatu perbuatan yang dilakukan baik, hal tersebut berarti pikirannya baik. Ketika sebuah ucapan seseorang bermanfaat, berarti pikirannya dipenuhi oleh cinta kasih. Pikirannya benar (positif) karena pandangannya benar. Sehingga kedelapannya adalah satu kesatuan dengan pusat talinya adalah pandangan benar.

Daftar Pustaka
Kitab suci agama buddha. 2004. Majjhima Nikaya 1. Klaten: Vihara Bodhivamsa Wisma Dhammaguna.
Kitab suci agama buddha. 2005. Majjhima Nikaya 2. Klaten: Vihara Bodhivamsa Wisma Dhammaguna.
Kitab suci agama buddha. 2006. Majjhima Nikaya 3. Klaten: Vihara Bodhivamsa Wisma Dhammaguna.
Kitab suci agama buddha. 2002. Petikan Anguttara Nikaya 2. Klaten: Wisma Meditasi dan Pelatihan DHAMMAGUNA.
Wijaya, Willy Yandi. 2008. Pandangan Benar. Yogyakarta: Insight Vidyasena Production.

http://www.accesstoinsight.org/ptf/dhamma/sacca/sacca1/index.html



Catatan Kaki
[1] Sutta Pitaka adalah bagian dari Tripitaka (Kitab Suci Agama Buddha)
[2] noda-noda=tiga akar kejahatan yaitu: keserakahan (lobha), kebencian (dosa) dan ketidaktahuan atau kebodohan-batin (moha)
[3] Dapat ditemukan di dalam Majjhima Nikaya (MN) 4.31 atau MN 36.42 (dua-duanya persis sama)
[4] MN 141.2
[5] MN 56.18
[6] Sutta adalah ucapan Buddha Gotama yang tertulis di dalam Kitab Suci Tripitaka
[7] Definisi ini dapat ditemukan di dalam Anguttara Nikaya (AN) VI,63 atau MN 9.15 atau MN 28 atau MN 141.1 atau Samyutta Nikaya (SN) 56.11 (semuanya sama persis)
[8] MN 9.17

Sumber: http://willyyandi.wordpress.com/2008/04/12/empat-kebenaran-mulia/ 

Perbedaan Dan Persamaan Antara Theravada Dan Mahayana

Perbedaan Dan Persamaan Antara Theravada Dan Mahayana

Oleh Yang Mulia Bhikkhu Dr. Sunanda Putuwar

---

Sakyamuni Buddha (623-543 SM) lahir sebagai seorang Pangeran di Lumbini, Nepal. Beliau mencapai penerangan sempurna pada usia 35 tahun di Bodhi Gaya. Beliau membabarkan sebagian besar ajarannya di India Utara. Kumpulan semua ajaran-ajarannya dikenal dengan ajaran agama Buddha.

Theravada¹ dan Mahayana adalah dua aliran besar dalam agama Buddha seperti halnya Katholik dan Protestan dalam agama Kristen. Di kedua aliran Theravada dan Mahayana tersebut terdapat banyak sub aliran yang mempunyai aneka ragam cara praktek ritual. Setiap aliran mempunyai kitab suci dan banyak pengikutnya. Maka tidaklah mungkin menyebutkan semua persamaan dan perbedaannya secara rinci. Tulisan ini akan menunjukkan ciri yang umum dan mendasar saja. Ciri yang sebaliknya, saya serahkan kepada pembaca mencarinya sendiri.

Pada jaman Sang Buddha, tidak ada aliran Theravada ataupun Mahayana. Semua ajarannya dikenal dengan Buddhasasana (ajaran Sang Buddha). Tetapi menurut sejarah perkembangan agama Buddha, pandangan sekte mulai muncul setelah Sang Buddha Parinibbana. Hingga Pasamuan Agung (Konsili) Kedua yang berlangsung pada abad ke-5 sebelum Masehi, belum ada uraian tentang adanya sekte. Catatan hanya menunjukkan keberadaan ajaran berbahasa Pali saja "Sekitar permulaan era agama Kristen, suatu kecenderungan bentuk baru muncul dalam agama Buddha…"²

Penyebaran kitab Berbahasa Sansekerta akhirnya mencapai puncak dalam pengenalan dua tradisi agama Buddha yang berbeda :

1. 
   
   Doktrin atau ajaran yang diuraikan oleh para bhikkhu yang lebih senior, disebut Theravada
2. 
   
   Tradisi atau ajaran yang tercakup dalam bahasa Sansekerta, yang dinamai oleh para penulisnya "Mahayana" atau "Kendaraan Besar".

Perbedaan pandangan dari mereka yang menguraikan setiap bagian tulisan itu menggambarkan pandangannya, dan umat menerimanya untuk diakui. Akan tetapi, kedua aliran Theravada dan Mahayana sama-sama menghormati Buddha Gotama dan mempraktekkan ajarannya.

PENYEBARAN SECARA GEOGRAFIS

Selama pemerintahan Raja Asoka di India (abad ke 3 SM), agama Buddha menyebar luas dan sampai ke luar negeri, raja Asoka mengirim duta agama Buddha ke Srilanka , Nepal, Suvarnabhumi (Asia Tenggara) untuk menyebarkan agama Buddha berbahasa Pali. Sedangkan yang lain pergi ke daerah Utara (China) melewati Asia Tengah dan menyebarkan agama Buddha berbahasa Sansekerta.

Selama lebih dari 2000 tahun , dua aliran agama Buddha ini tumbuh dengan kokoh secara terpisah satu dengan yang lainnya. Karena pemisahan geografik para penyebarnya, kesempatan untuk saling mempengaruhi antara keduanya sangat sedikit. Keadaan itu menyebabkan tumbuhnya tembok batas ketidaktahuan dan prasangka di antara kedua aliran ini.

Saat ini, orang dapat mengenali secara geografik bahwa China, Hong Kong, Jepang, Korea, Mongolia, Taipeh (Taiwan), Tibet, Vietnam, dan sebagian besar Nepal sebagai negara Buddhis Mahayana. Sedang Birma (Myanmar), Kamboja, Indonesia, Laos, Malaysia, Singapura, Sri Lanka, Thailand, dan sebagian kecil Nepal dan beberapa bagian India sebagai negara Buddhis Theravada. Dalam dekade Belakangan ini, baik agama Buddha Mahayana maupun Theravada menyebar ke Eropa, Australia, Selandia Baru, Amerika Utara, dan beberapa negara di Benua Afrika.

The World Fellowship of Buddhist, didirikan pada tahun 1940, mengajak semua pengikut Sang Buddha dari berbagai aliran untuk mengadakan konferensi setiap dua tahun sekali.

Pada Halaman W,F.B. Refiew, The Middle Way (sebuah majalah Buddhis yang juga berarti Jalan Tengah, terbit di Inggris), dan penerbitan lainnya, dikatakan bahwa kini umat Buddha dari berbagai negara telah menawarkan pandangan intelektual dan spiritualnya di bawah sistim pendidikan, ilmu pengetahuan, dan tehnologi komunikasi yang modern. Study perbandingan yang obyektif tentang agama Buddha menjadi semakin penting dalam masyarakat akademik di belahan Timur maupun Barat.

KITAB SUCI

Seluruh naskah aliran Theravada menggunakan bahasa Pali, yaitu bahasa yang dipakai di sebagian India (Khususnya daerah Utara) pada zaman Sang Buddha. Cukup menarik untuk dicatat, bahwa tidak ada filsafat atau tulisan lain dalam bahasa Pali selain kitab suci agama Buddha Theravada, yang disebut kitab suci Ti Pitaka, oleh karenanya, istilah "ajaran agama Buddha berbahasa Pali sinonim dengan Agama Buddha Theravada. Agama Buddha Theravada dan beberapa sumber lain berpendapat, bahwa Sang Buddha mengajarkan semua ajarannya dalam bahasa Pali, di India, Nepal dan sekitarnya selama 45 tahun terakhir hidupnya, sebelum Beliau mencapai Parinibbana.

Seluruh naskah aliran Mahayana pada awalnya berbahasa Sansekerta dan dikenal sebagai Tripitaka. Oleh karena itu istilah Agama Buddha berbahasa Sansekerta sinonim dengan agama Buddha Mahayana. Bahasa Sansekerta adalah bahasa klasik dan bahasa tertua yang dipergunakan oleh kaum terpelajar di India, selain naskah agama Buddha Mahayana, kita menjumpai banyak catatan bersejarah dan agama, atau naskah filsafat tradisi setempat lainnya ditulis dalam bahasa Sansekerta.

Secara umum, para Bhikkhu dari aliran Theravada maupun Mahayana tidak menyediakan waktunya untuk mempelajari ajaran di luar ajaran yang dianutnya. Namun demikian walaupun mereka mengetahui sedikit ajaran yang lain, mereka rupanya menghafalkan ajaran yang terdapat dalam kitab suci yang dianutnya (terutama Theravada). Alasan untuk tidak mempelajari ajaran yang lain, karena isi setiap kitab suci satu aliran amat banyak. Jika kitab suci kedua aliran tersebut dikumpulkan menjadi satu, kira-kira tiga set buku Encyclopedia Britannica.

Alasan lain, jelaslah berkenaan dengan pandangan psikologi bahwa seseorang akan lebih memperhatikan ajaran yang dianutnya. Tujuan utama sebagian besar bhikkhu dari kedua aliran ini adalah praktik, bukan pemujaan.. Dari semua alasan di atas, hanya sedikit bhikkhu yang menyediakan waktu dan tenaganya untuk membuka mata pada ajaran yang lain selain ajaran yang dianutnya.

PENGHORMATAN dan PRAKTIK RITUAL

Para penganut aliran Mahayana menghormati Buddha Sakyamuni dan berbagai Boddhisattva (seperti Maitreya, Avalokitesvara atau Kuan Yin). Mahayana (khususnya di Tibet) memuja semua Buddha terdahulu atau Adi Buddha, Amitabha, Vairocana, Askyobhya, Amoghasiddhi, dan Ratnasambhava, Tantra dan Mandala adalah termasuk praktik dalam Mahayana Tibet.

Sedangkan Theravada tidak mengabaikan adanya berbagai makhluk spiritual di jagad raya ini. Para penganutnya hanya memuja Buddha yang disebutkan dalam Tipitaka, khusunya Buddha Sakyamuni, yang dikenal juga sebagai Buddha Gotama. Theravada tidak memuja para Bodhisatva walaupun mereka memberikan rasa hormat karena kebijaksanaan dan kasih sayangnya yang besar.

Semangat bakti terlihat sangat menonjol di vihara-vihara Mahayana, khususnya di negara-negara yang sangat di pengaruhi oleh kebudayaan China. Hal ini tidak terpopuler di negara-negara Buddhis Theravada kecuali Thailand.

Di Vihara-Vihara Mahayana, para pemuja menggunakan gambar dan relik (termasuk abu kremasi) dari anggota keluarganya yang sudah meninggal. Relik ini kemudian digunakan sebagai obyek sembahyang dan pemujaan. Umat Buddha Mahayana mempersembahkan bunga, dupa, lilin, buah dan makanan, yang secara harfiah untuk menghormati roh dari orang yang telah meninggal. Tradisi ini tersimpan dalam ingatan para anggota keluarga yang telah meninggal.

Pali Sutta diucapkan di Vihara-Vihara, Theravada sedangkan syair-syair suci Sansekerta diucapkan di Vihara-Vihara Mahayana. Sebagai Tambahan dalam Bahasa Pali dan Bahasa Sansekerta logat seperti Birma, China, Jepang, Newari, Thai dan sebagainya dipergunakan tergantung pada kebudayaan setiap penganutnya.

Secara keseluruhan, Vihara-Vihara Mahayana terkesan meriah dan indah, dihiasi dengan gambar beraneka warna, patung dan hiasan lainnya. Vihara-vihara Theravada biasanya tampak sederhana dan miskin dekorasi dibandingkan dengan vihara-vihara Mahayana. Hal yang sama, ritual Mahayana jauh lebih meriah susunannya daripada praktik ritual Theravada.

SIMBOL DAN JUBAH SUCI

Semua Vihara berisi berbagai macam simbol yang sakral, sebagian besar adalah patung Buddha Sakyamuni. Ditambah lilin, bunga, dan dupa yang biasa dipersembahkan, sebagai simbol-simbol ajaran (seperti bunga untuk anicca atau ketidakkekalan).

Juga umum dari kedua aliran tersebut simbol bendera Buddhis, gambar Sang Buddha, pohon Bodhi, dan Patta. Di Vihara-vihara Mahayana orang mendapatkan bermacam-macam simbol sakral lainnya yang juga dipandang sebagai perlengkapan spiritual termasuk ikan terbuat dari kayu, kepala naga, kendi, genta, tambur, dan sebagainya.

Kecuali genta dan tambur, yang kadang-kadang juga terdapat di vihara-vihara Theravada di Thailand. Orang sulit memperoleh perlengkapan keagamaan yang bermacam-macam di vihara Theravada, karenanya praktik ritual Theravada tidak begitu sulit dibandingkan dengan Mahayana.

Bhikhu-bhikkhu Tibet mengenakan jubah berwarna coklat tua atau merah hati, disesuaikan dengan tubuhnya. Di China, Korea, Taipeh (Taiwan) dan sebagainya, para Bhikkhu mengenakan jubah berwarna kuning jingga (kuning kunyit).

Para Bhikkhu Mahayana Vietnam setiap harinya menganakan ao trang (jubah coklat) dan ao luc binh (jubah tidak resmi atau untuk bekerja), dan dalam kesempatan resmi mereka mengenakan ao hau (jubah upacara bagian luar). Para Samanera mengenakan ao nhut binh (jubah berwarna coklat atau warna langit/pelengkap pakaian). Itulah jubah berwarna kuning kunyit dengan sedikit perbedaan bentuk.

Bhikkhu-bhikkhu Theravada selalu menggunakan civara dan antara vasaka dua kain panjang, yang dikenakan sebagai jubah. Pada kesempatan resmi, sanghati, kain panjang jubah yang dilipat dengan rapi dikenakan dibahu kiri (seperti memakai selendang). Jubahnya dapat berwarna kuning kunyit, kuning kulit kayu, kuning kemerahan atau merah hati.

Di Jepang, para bhikkhu menggunakan jubah berwarna putih dengan sedikit jubah lapis berwarna kuning kunyit di luar jubah warna putih.

FILOSOFIS

Para penganut agama Buddha Theravada bertujuan mencapai Nirvana (Nibbana) dengan menjadi Arahat (orang yang mencapai kesucian tertinggi, juga disebut Savaka Buddha). Theravada menekankan bahwa pencapaian Arahat adalah tujuan terakhir hidup ini, setelah itu tidak ada kelahiran lagi.

Sedangkan Mahayana menekankan bahwa terdapat kelahiran kembali bagi seorang Arahat, seperti Sariputra, Moggalana, dan orang-orang suci lainnya, dan juga menekankan bahwa benih-benih Kebuddhaan ada pada semua orang. Aliran Mahayana bertujuan untuk mencapai Kebuddhaan (menjadi Sammasambuddha) dengan mengikuti jalan Bodhisatva. Mahayana memandang Bodhisatva sebagai makhluk yang telah mencapai penerangan sempurna , sedang Theravada menyatakan bahwa Bodhisatva adalah makhluk yang belum mencapai penerangan sempurna.

Untuk para penganutnya, Theravada lebih menekankan pada penanaman kebijaksanaan, pengertian dan pengamalan daripada kepercayaan dan cinta kasih. Sebaliknya, Mahayana lebih banyak menekankan pada kepercayaan dan kasih sayang daripada pengamalan, pengertian, dan kebijaksanaan. Walaupun adanya perbedaan penekanan tersebut, kedua aliran sama-sama menerima semua kebajikan (paramita) tersebut dan berbagai ajaran Sang Buddha yang penting lainnya.

Pureland Buddhist (Sekte Sukhavati, salah satu aliran Mahayana) mempercayai adanya penyelamatan kerena keyakinan. Sutra Bunga Teratai (Saddharma Pundarika Sutra) mendukung ajaran ini. Orang sulit menemukan adanya penekanan pada kepercayaan dalam aliran Theravada.

BHIKKHU DAN BHIKKHUNI

Para bhikkhu hidup tidak menikah, baik dalam Theravada maupun Mahayana. Menurut catatan sejarah Theravada, Sangha Bhikkhuni tidak ada lagi karena berbagai macam sebab di India dan di berbagai belahan dunia lainnya kira-kira 500 tahun setelah Sang Buddha Parinibbana. Tidak ada bhikkhuni lagi dalam Theravada kecuali mereka yang menjalani sepuluh sila atau Anagarika, yang tidak menerima penahbisan secara penuh.

Sebaliknya, Mahayana mempertahankan bahwa Sangha bhikkhuni tidak pernah lenyap dari dunia ini. Pada aliran Mahayana terdapat Samaneri (calon bhikkhuni dan Sangha Bhikkhuni adalah pasamuan para bhikkhuni). Sebagian orang berpendapat bahwa Mahayana lebih mengutamakan pengikutnya, sedangkan Theravada lebih menekankan pada pertapaan atau kebhikhhuan.

Sejumlah sesepuh Mahayana( yang menyatakan dirinya sebagai seorang yang menjalani kehidupan pertapa dari aliran Mahayana tertentu dan berjubah ala bhiksu). Di Tibet, dan banyak pula sesepuh-sesepuh Mahayana demikian di Jepang yang menikah dan menjalani kehidupan berkeluarga.

Sebagian besar kependetaan Mahayana diberbagai bagian dunia seperti China, Korea, Vietnam dan Taiwan dan sebagainya adalah para bhikkhu oeh karenanya mereka membujang. Semua Bhikkhu Theravada juga membujang.

Dalam praktek yang nyata sedikit perbedaan diantara keduanya. Selain, sebagian besar bhikkhu-bhikkhu Mahayana menjalani vegetarian, tetapi pada umumnya mereka makan setelah tengah hari. Sebaliknya, sebagian besar bhikkhu Theravada tidak menjalani vegetarian baik sarapan dan makan siang akan tetapi mereka tidak makan setelah tengah hari.

Keduanya mempunyai alasan berakar dari sejarah tradisi dan kebudayaan dari penganutnya untuk melakukan atau tidak melakukannya.

UMAT AWAM

Di kedua Nikaya atau sekte, umat awam suka berdana meteri untuk kepentingan vihara. Dalam Theravada, umat awam membungkukkan diri di depan para bhikkhu atau beranjali dan para bhikkhu memberkahi mereka dengan berkata "Semoga anda berbahagia" dan seterusnya. Akan tetapi bhikkhu Theravada tidak membalas kembali salam umat dengan cara yang sama, juga tidak dengan beranjali.

Di dalam Mahayana pun, umat awam menghormatinya dengan membungkukkan diri kepada para bhiksu atau dengan beranjali bersama. Tetapi dalam kebiasaan ini (khusunya Vietnam dan Jepang) para bhikkhu membalas kepada umat awam dengan cara yang sama dengan yang dilakukan oleh pemberi hormat. Begitulah, perbedaan kebudayaan para penganut yang ada di berbagai negara dari yang jelas nampak dalam praktek religius masyarakat.

Sesungguhnya, sepanjang mengenai pelaksanaan praktek moral, sedikit sekali perbedaan kedua aliran agama Buddha ini. Sebagai contoh, menghindari pembunuhan, pencurian, perbuatan asusila, berbohong dan mabuk-mabukan (Pancasila Buddhis) adalah prektek utama bagi umat Buddha dari kedua aliran ini. Sebagian besar Vinaya lainnya hampir serupa. Dimana ada perbedaan di antara mereka, itu dikerenakan mereka menambah kekayaan filsafat agama Buddha dan atau kerena perbedaan budayanya.

Sebagian besar umat Buddha baik dari Theravada maupun Mahayana merupakan para dermawan yang tulus. Dan keduanya berpendapat bahwa para bhikkhu adalah guru spiritual mereka. Namun, karena keakraban mereka dengan para bhikkhu sesuai dengan aliran yang dianutnya yang mereka kenali dengan bentuk dan corak jubahnya, umat awam merasa lebih dekat dengan bhikkhu dari aliran mereka sendiri.

Selain itu, ada beberapa contoh dimana umat awam yang saleh dalam hal menyampaikan kedermawanannya kepada para bhikhhu, setidak-tidaknya dalam tertentu tingkat ;

Kadang-kadang, dermawan dari salah satu aliran itu mengundang para bhikkhu dari Mahayana dan Theravada ke rumahnya, berdana makanan dengan hidangan yang terbaik dan setelah itu memohon berkah. Perwujudan dan kesalehan demikian menunjukkan praktek teladan seorang umat awam, tanpa mengabaikan atau mempunyai prasangka terhadap aliran lainnya.

Demikianlah, pernyataan persatuan dan kemurnian itu terwujud sesuai dengan ajaran Sang Buddha yang sesungguhnya.

KESATUAN DAN SERASI

Baik umat Buddha Theravada maupun Mahayana merupakan umat yang penuh damai dan terbuka pikirannya, menganut metta atau cinta kasih dan kebijaksanaan. Untuk memperkuat kesatuan yang lebih serasi di antara penganut ke dua aliran besar itu, kita harus mengerti dan mau mempelajari satu sama lain. Dengan cara ini, kita dapat melarutkan jurang pemisah dalam pengetahuan kita.

Para bhikkhu dan pandita serta pemimpin dari kedua aliran itu harus meluaskan pengertian dan kemauannya untuk bekerja sama (baik dalam hal material maupun spiritual), mempelajari atau mendengar lebih banyak pengetahuan selain dari kebiasaan yang mereka miliki. Di jaman sekarang ini, penting artinya agar kita dapat bekerja sama, mengatasi persoalan bersama, dalam mencapai Kebuddhaan atau Nibbana.

Tidak ada masalah, apa aliran agama Buddha yang dianut seseorang. Jika ia mempraktekkan ajaran dengan baik, dia akan mendapat hasil yang baik, pengetahuan akan kesunyataan. Melihat kebenaran, menembus makna Kebuddhaan.

Barang siapa mempraktekkan ajaran-Ku, dia telah melihat aku, demikian sabda Sang Buddha.

KEUNTUNGAN DAN KERUGIAN

Dunia terasa semakin kecil sehubungan dengan adanya perkembangan ilmu pengetahuan dan tehnologi. Sebagai akibatnya, umat mulai bersama-sama mencari segi-segi ilmiahnya. Banyak di antara mereka yang mengadakan diaalog tentang paham ajaran mereka dengan baik bersama-sama semua aliran, tidak hanya aliran khusus yang mereka anut.

Jika kita, baik penganut/umat Mahayana maupun Theravada tidak cukup mengetahui kebiasaan aliran lainnya, kita akan ketinggalan. Kita juga tidak siap ambil bagian dalam dialog antar agama. Persatuan di antara aliran-aliran agama Buddha akan bermanfaat bagi semua umat Buddha.

Jika kita menambah pengetahuan dan menghargai aliran lain, serta jika kita benar-benar mulai melihat semua umat Buddha sebagai satu kesatuan umat beragama, kemungkinan untuk bekerjasama, belajar bersama, dan saling menopang akan bertambah.

Oleh karena itu, baik perorangan maupun kelompok, kita seharusnya berusaha untuk saling mempelajari satu sama lain dan mencapai kesatuan, baik spiritual dan sosial.

Resiko dalam mendiskusikan dan mempelajari aliran lain adalah anda mungkin dapat merasa goyah terhadap kebiasaan dan praktik aliran yang anda anut. Pandangan itu mungkin akan mempengaruhi keyakinan dan praktek anda.

Sebagai akibatnya, pandangan konservatif pada aliran yang anda anut mungkin akan membuat anda tidak memilih Mahayana saja ataupun Theravada saja. Bagi mereka ini mungkin tidak tahu di mana tempat yang sesuai baginya.. Kebebasan anda mungkin menyebabkan anda gelisah dan merasa sukar. Akan tetapi, baik Theravada maupun Mahayana tentu akan menyambut anda dengan sepenuh hati sebagai rasa cinta kasih dan hormat pada saudara. Dalam hal ini, diri anda adalah guru bagi keputusan dan pertimbangan anda sendiri.

Kebesaran hati dinyatakan dengan perbuatan yang benar, bukan dengan kata-kata yang tinggi. Kebijaksanaan diwujudkan dengan perbuatan bijak, bukan dengan kesombongan. Sebagai pengikut Sang Buddha yang maha welas asih, kita perlu menunjukkan cinta kasih dan kasih sayang yang sama kepada umat Buddha, umat agama lain bahkan kepada semua makhluk hidup lainnya.

Sebagai umat atau penganut Buddha, kita adalah orang yang menunjukkan tentang kebijaksanaan Sang Buddha yang universal, akan tetapi karena adanya pandangan sekte, hal tersebut kadang-kadang menjadi berkurang nilainya.

Kita harus lebih mengembangkan cinta kasih, kasih sayang, dan kebijaksanaan di antara kita sebagai umat Buddha, sebelum kita dapat memberikan teladan cinta kasih kepada dunia.

Vietnam memberikan sebuah contoh yang bagus dalam pembauran antara tradisi Mahayana dan Theravada. Di Vietnam, terdapat kesan saling tidak tertarik dan keanekaragaman di antara kita, dengan pengetahuan empiris dan saling menghargai. 

SARAN

Dengan tujuan seperti tersebut di atas, saya menganjurkan kepada para bhikkhu Mahayana dan Theravada untuk saling mempelajari dan memahami tradisi masing-masing dengan baik. Dan menjelaskan kepada para umatnya bahwa Mahayana dan Theravada hanya merupakan dua aliran yang berbeda, bukan sekte yang asing bagi agama Buddha. Keduanya berasal dari Sang Buddha, Yang Maha Bijaksana dan Maha Welas Asih, yang tak terbatas bagi semua makhluk.

"samagganam tapo sukho". Persatuan merupakan kebahagiaan demikianlah Sang Buddha menyabdakan.

Untuk melengkapi bagian akhir tulisan ini para bhikkhu dan umat awam Theravada di Burma, Sri Lanka, Thailand dan lainnya hendaknya memperluas programnya dalam pertukaran pelajaran dengan para bhikkhu dan pemimpin umat Mahayana dari China, Korea, Jepang, Mongolia, Taiwan, Tibet, Vietnam, dan sebagainya. Demikian pula negara-negara Mahayana seperti China, Jepang, Korea, Vietnam, dan lainnya harus memberi kesempatan lebih banyak kepada para bhikkhu dan pemimpin umat Theravada untuk mempelajari agama Buddha Mahayana.

Para Bhikkhu Mahayana dan Theravada hendaknya mendorong untuk mempelajari, mengajar , bertemu, dan juga hidup bersama sedikitnya dalam jangka waktu tertentu. Dengan demikian mereka dapat mengembangkan rasa persaudaraan yang lebih besar dalam kegiatan mereka sehari-hari. Dengan cara ini, setiap aliran mempunyai kesempatan untuk menjelajahi ajaran lainnya dan menguji pandangannya secara kritis tentang kebiasaan, teori dan paraktiknya.

Secara pribadi, saya pernah mempelajari dan mengajar Theravada dan Mahayana dan saya hidup bersama dengan para bhikkhu dari kedua aliran itu cukup lama. Saya melihat bahwa keduanya mempunyai kelebihan dan kekurangan di dalam praktik yang saya saksikan sendiri maupun dari para bhiksu kenalan saya. Dari pengalaman yang menguntungkan itu, saya memberikan saran-saran ini.

Haruskah seseorang mempelajari ajaran lain lebih banyak daripada ajaran yang dianutnya sendiri? Tidak perlu! Jika seseorang ingin mencurahkan dirinya semata-mata untuk praktek spiritual dan mencapai Nibbana atau Kebuddhaan, masing-masing ajaran mempunyai petunjuk yang cukup untuk mencapai tujuan itu.

Memepelajari ajaran lainnya penting bagi mereka yang ingin memperluas pengertian atau pengetahuannya dan jika ia berhadapan dengan penganut ajaran lainnya. Seseorang yang sama sekali tidak memiliki pengetahuan tentang ajaran lainnya dapat menyakitkan hati orang lain, walupun tanpa ada maksud melakukan hal itu. Seseorang dapat berbuat demikian melalui tingkah laku atau ucapan tertentu dengan suatu lelucon atau sindiran. Jika seseorang ingin dirinya dan keyakinannya dihargai, dia juga harus menghormati dan menghargai orang lain.

KESIMPULAN

Di satu sisi, Theravada dianggap lebih konservatif daripada Mahayana, dimana Theravada memelihara ajaran Sang Buddha tanpa banyak menambahkan pandagnan atau pendapat pribadi. Sebaliknya, Mahayana dianggap lebih terbuka daripada Theravada dalam menginterpretasikan ajaran-ajaran Mahayana membuat pembagian yang besar dalam filsafat Buddhis, seperti filsafat Madhyamika dan Yogacara. Keduanya baik yang konservatif ataupun yang terbuka mempunyai nilai tersendiri dan harus dihormati satu dan yang lainnya.

Yang penting, bahwa hal-hal tersebut di atas lazim diakui dan ditekankan dalam Theravada dan Mahayana secara agama dan filsafat, Theravada dan Mahayana menerima;

Empat Kesunyaaan Mulia

Jalan Utama Berunsur Delapan

Hukum Karma

Meditasi

Hukum Sebab Musabab Yang Saling Bergantungan (Paticcasamupada)

Dan doktrin atau ajaran inti lainnya, meskipun perluasan komentarnya berbeda-beda.

Sesunguhnya hanya ada satu yana atau kendaraan. Tujuan terakhir sesungguhnya yang dari semua umat Buddha adalah sama, apakah itu disebut Nibbana atau Kebuddhaan. Sang Tathagatha pernah bersabda "Semua makhluk adalah anak-anak-Ku."³

Di zaman kemajuan dunia sekarang ini hak asasi, kesamaan dan perbedaan antara yang satu dengan yang lain harus diakui dan dihormati dengan bertindak sebagai seorang Buddhis yang baik dan mau bekerjasama.

Dengan cara ini, kita berharap dapat mengantarkan agama Buddha, sebagai ajaran Guru kita yang Maha Suci dan Maha kasih sayang, menuju persatuan dan kesatuan.

 

[ Alih Bahasa : Dhana Putra, Editor : Nani Linda, SH. Judul Asli : The Similarities And Differences Between Theravada And Mahayana, by The Reverend Dr. Sunanda Putuwar. WFB Review 4th Edition - 1991.]

FILSAFAT ILMU PENGETAHUANNYA BUDDHISME Oleh : GERALD DU PRE

FILSAFAT ILMU PENGETAHUANNYA

BUDDHISME

Oleh :
GERALD DU PRE

Psikologi, atau Ilmu Jiwa, itu tidak hanya merupakan studi khusus mengenai bidang pengetahuan tertentu saja, tetapi juga membicarakan beberapa hal tentang sifat pengetahuan itu sendiri. Sama seperti itu, Filsafat Mahayana itu tidak hanya merupakan studi khusus mengenai filsafatnya Buddhisme saja, tetapi juga membicarakan filsafat pengetahuan secara umum.

Saya akan membahas Filsafat Pengetahuan (= Philosophy of Knowledge)-nya Buddhisme disini, khususnya mengenai Madhyamika atau Ajaran Jalan Tengah (= Middle Doctrine), dan akan menyampaikan argumentasi saya bahwa itu didalam realitasnya merupakan Filsafat Ilmu Pengetahuan (= Philosophy of Science) yang bersifat revolusioner.

Telah diketahui dengan baik bahwa Buddhisme itu mengenal kasunyataan empiris, - yaitu yang dinamai samvrti-satya, atau kasunyataan relative dari Aliran Madhyamika. Seperti para sarjana, umat Buddha juga menghargai penggunaan secara ketat logika dan definisi yang tepat dari istilah-istilah. Didalam Buddhisme, sama seperti pada Ilmu Pengetahuan, theori itu didasarkan pada observasi dan praktik. Umat Buddha, seperti para sarjana, juga menentang dogma, dan tidak memiliki naskah-naskah suci yang dihormati seperti terhadap authoritas-authoritas yang paling tinggi. Mereka mempercayai kebebasan bertanya dan toleransi, serta secara terus menerus mengingatkan, seperti sikap Newton, untuk menentang metafisika.

Tetapi, saya dapat mendengar bantahan-bantahan, baik dari umat Buddha, maupun dari para sarjana. Lebih penting dari semuanya, adalah bahwa filsafat Madhyamika itu meng-claim bahwa kasunyataan yang relative itu didasarkan pada sunyata, suatu istilah yang dipergunakan untuk menunjukkan paramartha-satya atau kasunyataan yang paling tinggi (= ultimate truth), yang dikatakan sebagai diluar definisi. Jadi, tampaknya, Buddhisme itu berpegang teguh pada pandangan yang religious, yaitu berpendapat bahwa ilmu pengetahuan itu membicarakan pengetahuan tentang dunia material, tetapi Buddhisme juga berpendapat bahwa dunia ini didasarkan pada sesuatu yang bersifat immaterial, tidak bersifat material -, yang keadaannya lebih riil dari keadaan riilnya dunia yang nampak ini.

Memang banyak umat Buddha yang mengatakan bahwa sunyata itu mewakili kasunyataan spiritual (= spiritual truth), yang keadaannya sangat berbeda dari kasunyataan material-nya ilmu pengetahuan. Terhadap pandangan yang demikian ini, banyak para sarjana yang menjawab bahwa filsafat Madhyamika, dengan meng-claim adanya eksistensi kasunyataan yang paling tinggi, tetapi menolak menerangkan apa sesungguhnya yang dimaksud dengan kasunyataan yang paling tinggi itu, berarti mengaburkan keseluruhan pengertian tentang pengetahuan, dan berpendapat bahwa filsafat mereka itu paling tidak bernilai, dan bahkan bersifat destruktif.

Itu di mata para sarjana jelas nampak keadaannya seperti Agama Kristen yang berpakaian baju Dunia Timur. Di Dunia Barat, para ahli theologi Kristen yang hidup di Abad Pertengahan percaya bahwa dunia spiritual, dunia surga, itu tidak dapat dilihat, namun keadaannya lebih riil dari pada dunia yang dapat kita lihat ini. Mereka mengecilkan arti pengalaman keindriaan, dengan mengatakan bahwa pengalaman keindriaan itu merupakan sumber illusi, atau kepalsuan, dan kesalahan. Kemudian, para filsuf metaphysis berpegang teguh pada hakekat pandangan yang sama seperti tersebut dimuka tadi. Para ahli filsafat pengetahuan dari Dunia Barat setuju terhadap pandangan bahwa salah satu innovasi, atau pembaharuan, dari ilmu pengetahuan, yang besar, adalah ide yang mengatakan bahwa pengalaman keindriaan, - suatu pengalaman yang diperoleh ketika organ-organ indria berkontak dengan objek -, itu menjadi basis pengetahuan. Spekulasi atau dogma tentang dunia-dunia, atau alam-alam, diluar pengalaman keindiriaan, itu bersifat metaphysis, yang dapat benar, tetapi juga dapat tidak benar.

Buddhisme itu, saya yakini, tidak memajukan, atau mendukung pandangan tentang kasunyataan, dari Agama Kristen, yang demikian itu. Di Tanah Air Pangeran Siddhartha, yaitu India, disitu doktrin-doktrin religi-nya adalah apa yang sekarang dinamai Hinduisme. Hinduisme mempunyai filsafat pengetahuan yang sangat mirip dengan pandangan tersebut diatas, yang lalu dirumuskan oleh Agama Kristen. Sama seperti pandangan Agama Kristen, Hinduisme percaya bahwa pengalaman keindriaan itu bersifat illusi, bersifat palsu, dan dipercayai pula bahwa yang riil, adalah Ke-Aku-an yang tidak tampak (= invisible Self), yang berada dibelakang dunia yang tampak ini.

Semua Umat Buddha mengetahui betapa gigihnya Pangeran Siddhartha menolak pandangan pengetahuan dari Hinduisme, dengan mengemukakan doktrin dasar dari Buddhisme, yang dinamai Anatta. Sang Buddha menolak dunia metaphysis atau dunia religious-nya Hinduisme, yang diterangkan sebagai diluar pengalaman keindriaan; dan yang berpendapat bahwa dunia tersebut lebih rill dari pengalaman keindriaan. Sang Buddha telah mengemukakan doktrinnya tentang Sunyata, atau Kekosongan (= Emptiness), sebagai jawaban yang radikal terhadap pandangan Hinduisme, dan beberapa jawaban yang radikal terhadap pandangan Hinduisme, dan beberapa abad kemudian para filsuf Madhyamika telah mempertahankan pandangan tersebut sebagai yang sama dengan istilah Tathata. ¹. Jadi, Pangeran Siddhartha, dan kemudian para filsuf Madhyamika telah mengemukakan secara berulang-ulang bahwa sunyata itu tidak merupakan dunia yang bersifat metaphysis, tidak mysterious, atau kabur, dan bukan merupakan sesuatu pengertian atau konsep yang sama sekali abstrak. Jadi, itu tidak bersifat spiritual, didalam arti kata yang metaphysis atau abstrak.

"Seorang yang telah memperoleh Kemenangan atas ketidaktahuan, pernah mengatakan bahwa kekosongan itu adalah mirip sesuatu penghapus semua pandangan-pandangan; tetapi orang-orang yang telah memperoleh kekosongan itu, lalu memiliki pandangan-terang, yang tak dapat dilenyapkan dari alam pikirannya." ².

Sunyata itu diterangkan sebagai keadaan tidak terdapatnya segala sesuatu, tetapi juga bukan keadaan yang hampa dari sesuatu. Sunyata itu bukan suatu eternalisme, atau keadaan yang abadi, namun juga bukan merupakan essensi yang selalu ada, yang terdapat dibelakang semua phenomena, atau gejala-gejala, dan pula bukan suatu nihilisme. Sunyata, berarti kekosongan (= emptiness), dan diterangkan bersifat kosong, suatu kekosongan yang sempurna. Apa yang dapat diterangkan lebih lanjut mengenai keadaan yang kosong itu?

Saya percaya bahwa bagi umat Buddha, terutama dari aliran Madyamika, filsafat pengetahuan (= philosophy of knowledge) itu adalah filsafat ilmu pengetahuan (= philosophy of science), karena saya percaya bahwa sunyata itu menunjuk kepada pengalaman, suatu pengalaman aktual itu sendiri - (= actual experience itself).

Sunyata itu berkeadaan rill, merupakan keadaan tidak terdapatnya sesuatu, namun bukan keadaan yang hampa dari sesuatu; berkeadaan jelas dan dapat dihayati secara langsung, namun tidak mungkin dapat kita tangkap pengertiannya sepenuhnya dengan fikiran kita; merupakan sesuatu yang semua sifat-sifatnya dapat disebutkan, namun hanya melalui pengalaman yang aktual sajalah kemungkinannya sunyata itu dapat ditunjukkan ciri-cirinya. Hanya dalam arti yang demikian itu filsafat Mahayana dapat mengungkapkan arti sunyata, dan yang harus dirasakan, atau dihayati sendiri oleh orang yang ingin mengetahui makna sunyata itu. Pangeran Siddhartha sendiri dengan jelas mendasarkan ajarannya atas pengalaman, dan Buddhisme secara keseluruhan itu membicarakan pengalaman. Aliran Yogacara dan Vijnanavada, dari Buddhisme, itu secara khusus mengidentifikasi sunyata dengan pengalaman.

Namun, sunyata itu bukan berarti suatu konsep tentang "pengalaman", seperti yang disarankan oleh aliran Yogacara dan Vijnanavada. Sunyata itu berarti kekosongan (= voidness = emptiness), yang menunjukkan bahwa yang dimaksud adalah keadaan kosong dari sesuatu konsep.

Sunyata itu menunjukkan pengalaman yang aktual itu sendiri,- suatu pengalaman yang sifatnya langsung atas penglihatan, pendengaran, pencecapan, penciuman, perabaan, dan fikiran yang konseptual. Jadi, sunyata itu ada disini, ada sekarang ini, merupakan pengalaman yang aktual atas kata-kata yang terdapat didalam halaman buku ini, atas cahaya yang terdapat di kamar ini, atas penghayatan bahwa kita sedang duduk di atas kursi ini, atas kicau burung yang ada diluar kamar kita itu. Untuk menunjukkan counteraksi-nya dari kesan negatifnya, yang diberikan oleh istilah sunyata, pengalaman yang aktual ini juga ditunjukkan oleh istilah partner-nya, yaitu istilah tathata, atau kesedemikianan (= thusness = suchness = thatness). Istilah tathata, menunjukkan pengalaman yang aktual yang secara sederhana diungkapkan dengan berkata "itu" (= that"), seperti yang dilakukan seseorang yang sedang menunjukkan sebuah kamar, dengan lambaian tangannya.

Oleh karena sunyata itu menunjukkan pengalaman yang aktual, dan lalu Pangeran Siddhartha mengajarkan pandangan yang ilmiah tentang pengalaman, - yaitu dengan mengatakan bahwa yang dinamai pengalaman itu adalah sesuatu yang dapat dilihat dan dapat didengar secara langsung -, maka pengalaman itu lalu menjadi authoritas yang paling tinggi. Hal yang demikian itu menjadikan Sang Buddha merupakan filsuf bidang filsafat ilmu pengetahuan yang pertama di dunia. Ketika Nagarjuna berkata bahwa kasunyataan yang relative itu berdasarkan pada sunyata, beliau berarti mengatakan bahwa theori ilmu pengetahuannya didasarkan pada pengalaman yang langsung, - dan keterangan yang demikian ini secara tepat, dapat kita katakan uraiannya merupakan filsafat ilmu pengetahuan, didalam wujud intisarinya, atau didalam kalimat yang ringkas.

Lalu, mengapa Pangeran Siddharta dan Nagarjuna, keduanya menolak mengatakan secara tepat, tentang apa yang beliau maksudkan dengan istilah sunyata itu? Itu akan tidak banyak menimbulkan problema, apabila diartikan sebagai hanya berupa pengalaman keindriaan (= sense experience). Ketika para filsuf bidang filsafat ilmu pengetahuan, dari Dunia Barat, berbicara tentang pengalaman, yang mereka maksudkan adalah pengalaman keindriaan. Tetapi para ahli ilmu jiwa mempergunakan istilah tersebut dalam arti yang luas. Mereka sadar bahwa emosi itu merupakan bagian dari pengalaman, bahwa kata-kata dan angka-angka, serta konsep-konsep itu juga merupakan bagian dari pengalaman. Pangeran Siddhartha, seorang psychologi, atau ahli ilmu jiwa, yang ilmiah, itu memahami pengalaman didalam arti yang luas, seperti yang dimaksudkan oleh para ahli ilmu jiwa.

Sang Buddha itu memanglah pandangannya tentang pengalaman bersifat inklusif, - yaitu suatu pandangan yang tidak hanya logis, tetapi juga berdasarkan pengetahuan yang diperoleh secara langsung, karena beliau telah mencapai Penerangan Sempurna (= Enlightenment = Kesadaran Nirvana). Kalau orang tidak begitu mengalami kesukaran didalam memahami apa yang dimaksud dengan "pengalaman yang aktual", maka orang mengalami kesukaran jika akan memahami pengertian "pengalaman yang total", dan mudah mengalami kesalahpengertian terhadap suatu posisi philosophis, misalnya idealisme. Pangeran Siddhartha mengetahui bahwa para penganutnya akan mudah mengalami kesalah-pengertian seperti yang dimaksudkan diatas itu.

"demikianlah... yang akan dialami oleh anda
anda sekalian, di masa-masa yang akan datang. Suttanta-Suttanta yang diucapkan oleh Sang Tathagata, itu begitu dalam, begitu sangat dalam maknanya, sehingga apabila dikemukakan mengenai pengertian dunia, dan pengertian kekosongan, dengan kalimat yang biasa, mereka tidak akan mau mendengarkannya. Tetapi apabila Suttanta-Suttantanya diungkapkan didalam bentuk syair... dengan beraneka ragam kata-kata yang indah-indah, dengan aneka ragam ungkapan-ungkapan... maka mereka akan mau mendengarkannya." ³

Pengalaman yang demikian sifatnya itu, tidak dapat didefinisikan, karena semuanya ada didalam lingkupnya dan semua konsep dan definisi-definisi itu telah ada didalamnya. Tidak ada sesuatu yang dapat diperbandingkan dan dipertentangkannya. Untuk menamai pengalaman yang demikian itu akan membuatnya menjadi pengertian yang bersifat metaphysis, dan lalu dengan cepat akan mencemarkannya menjadi suatu ide tentang essensi atau substrasi yang berada dibelakang atau dibawah pengalaman yang aktual. Atas dasar ini Candrakirti menamakannya vijnana (= kesadaran atau pengalaman), yang sejenis seperti pengertian Atman atau Ke-Aku-an menurut faham Hindu (Hindu Self) didalam bentuk yang terselubung. ⁴. Juga :

"Apabila terdapat beberapa hal yang bersifat tidak-kosong (= non-empty), tentu juga terdapat beberapa hal yang diistilahkan sebagai kosong (= empty); lalu apabila tidak terdapat sesuatu yang sifatnya tidak-kosong, lalu dimana mungkinnya terdapat sesuatu yang sifatnya kosong?." ⁵.

Dan dengan demikian, baik Pangeran Siddhartha, maupun Nagarjuna, tidak mengatakan bahwa sunyata itu dapat ditunjukkan, tetapi hanya menyarankan agar orang mempelajari therapy meditasi menurut Buddhisme, yang memungkinkan sang meditator dapat memahami pengalaman total, secara langsung.

Dalam memberikan argumentasinya dari titik-kedudukan bahwa kasunyataan yang bersifat absolut dan yang paling hakiki itu hanyalah pengalaman itu sendiri, lalu Nagarjuna mengsistematisir ajaran Pangeran Siddhartha, dan kemudian mengatakan bahwa semua kata-kata, semua lambang-lambang, semua konsep-konsep itu hanya dapat membahas kasunyataan didalam sifatnya yang relative atau empiris saja.

Para sarjana menerima secara keseluruhan pembatasan atas lambang-lambang itu, dan sangat menyadari bahwa kasunyataan yang paling tinggi, yang dapat mereka harapkan untuk diperoleh adalah kasunyataan yang bersifat relative. Mereka mengetahui bahwa penggunaan dari sesuatu kata yang bersifat deskriptif itu bersifat relative hubungannya dengan pengalaman yang sedang diuraikan, dan bahwa arti dari sesuatu bagian dari suatu theori itu bersifat relative hubungannya dengan arti bagian-bagian yang lainnya. Theori-theori itu adalah merupakan model-model symbolis atau konseptual, dan tetap disesuaikan dengan keterangan dari informasi baru, yang diperoleh dari observasi, serta tetap selalu dinilai kebenarannya atas dasar theori-theori lainnya. Sebaliknya, observasi itu dapat menumbangkan keseluruhan theori dan dapat melahirkan theori yang baru. Para sarjana itu, salah satu tugasnya adalah menyusun model-model dunia. Mereka tidak pernah mempergunakan kata-kata yang sifatnya sama sekali bersifat absolut atau paling hakiki.

Oleh karena itu, Buddhisme itu tidak mengadakan argumentasi, tidak memiliki pertentangan, dengan ilmu pengetahuan. Baik Buddhisme, maupun ilmu pengetahuan, itu tidak mendewakan konsep-konsep. Keduanya memandang angka-angka dan kata-kata serta logika sebagai alat-alat yang berguna untuk melaksanakan tugas-tugas yang penting, tidak memperlakukannya sebagai tujuan itu sendiri. Jadi, umat Buddha itu menerima validitasnya ilmu pengetahuan, dan apabila mereka bersaing dengan sesuatu hypothesa ilmiah, mereka melakukannya berdasarkan landasan empiris.

Ilmu pengetahuan Dunia Barat itu tidak hanya merupakan kasunyataan yang relative; itu juga merupakan suatu sistem yang sehat, atau baik, yang mencakup segala sesuatu, dan yang paling sukses, dari kasunyataan yang bersifat relative, yang pernah diperkembangkan oleh Manusia. Itu merupakan suatu kesatuan, telah distandardisasi, bersifat akkumulatif, dan tersebar luas di dunia. Buddhisme itu dapat memperoleh keuntungan dari sistem kasunyataan relative yang demikian itu, - suatu kasunyataan relative yang berasal dari penyelidikan yang bebas, yang berakar pada sekumpulan theori yang bersifat empiris dan akkumulatif. Buddhisme mengkritik loncatan yang tak berdisiplin dari satu fakta ke fakta yang lainnya (vicikiccha). Ilmu pengetahuan Dunia Barat dapat menolong Buddhisme untuk menyatukan dan mengsistematisir dharmanya dan menghubungkannya dengan secara berhasil dengan sekumpulan theori ilmiahnya Dunia Barat.

Para filsuf bidang filsafat ilmu pengetahuan dari Dunia Barat mungkin telah bersiap-siap untuk menyetujui pendapat bahwa Buddhisme telah memajukan filsafat ilmu pengetahuan, seperti yang argumentasinya telah saya kemukakan dimuka tadi. Tetapi mereka mungkin berkeadaan sangat ragu-ragu tentang yang dilakukan oleh buddhisme dengan istilah Kasunyataan yang bersifat hakiki atau yang paling tinggi (= Ultimate Truth), yang akan disumbangkan oleh Buddhisme terhadap ilmu pengetahuan itu. Didalam keinginan mereka untuk menggaris bawahi bahwa ilmu pengetahuan itu hanya membicarakan kasunyataan yang relative, mereka (para sarjana, para ahli ilmu pengetahuan) itu telah memisahkan, atau mengeluarkan dari lingkupnya, semua yang absolut dan yang hakiki, dari filsafat mereka. Mungkin mereka merasa bahwa filsafat ilmu pengetahuan-nya Madhyamika itu dengan menggaris bawahi pengalaman yang total, dan kurang begitu menghargai pengalaman keindriaan, serta menamakan itu sebagai kasunyataan yang absolut, berkeadaan jauh dari bersifat revolusioner; hal yang demikian itu dikatakan sebagai bersifat "mystic" yang tidak usah dikemukakan, karena kurang perlu, dan bersifat kabur. Tetapi kita dapat mengatakan bahwa mereka berkata secara tepat, apabila mereka mengatakan bahwa pengalaman yang total itu merupakan satu-satunya kasunyataan yang absolut, atau yang hakiki, dan filsafat ilmu pengetahuannya Buddhisme itu bersifat begitu revolusioner.

Pertama, dengan mengemukakan perlunya dimiliki pandangan bahwa filsafat ilmu pengetahuan yang sempurna itu hendaklah memiliki kasunyataan yang hakiki atau yang paling tinggi, dan kasunyataan yang relative, dapat mencegah filsafat ilmu pengetahuan terpecah, menjadi ilmu pengetahuan yang bersifat "material" di satu fihak, dan religi yang bersifat "spiritual" dan philosophi metaphysis, di fihak satunya lagi. Pandangan filsafat ilmu pengetahuan, yang sempurna, hendaklah memiliki kedua aspek tersebut diatas.

Karena keterpecahan yang demikian itu benar-benar telah terjadi di Dunia Barat, maka kita telah mengalami penderitaan tentang dualisme itu, hingga sekarang ini. Di Dunia Barat itu perkembangan filsafat ilmu pengetahuan berjalan secara sangat lambat. Ilmu pengetahuan itu secara setingkat demi setingkat memperbedakan dirinya dari pandangan yang bersifat religious atau metaphysis mengenai kasunyataan dan pengetahuan, tetapi tidak perlu menyerang pandangan tersebut. Banyak sarjana-sarjana yang juga telah menerima kasunyataan religious tersebut, dan beberapa lainnya tetap melanjutkan bersikap demikian, bahkan hingga sekarang. Pandangan yang secara setingkat demi setingkat muncul, adalah bahwa ilmu pengetahuan itu membicarakan sejenis kasunyataan, yang bersifat praktis, dan menyangkut masalah sehari-hari, yang membicarakan bekerjanya dunia material, sedang religi, filsafat metaphysis, syair-syair, seni dan musik, itu membicarakan kasunyataan yang tidak terikat waktu, yang membicarakan dunia rohani.

Sebagai hasilnya, maka ilmu pengetahuan itu telah memperoleh reputasi yang diberi cap berkeadaan dangkal, dan bersifat tehnis, serta didalam beberapa hal bersifat terbatas dan tidak lengkap. Orang-orang mencari-cari disana-sini, tentang apa yang kurang pada ilmu pengetahuan; mereka mencarinya didalam tempat-tempat yang tampaknya kurang tepat, yaitu pada astrology, pada alchemy, dan pada black magic, tetapi juga mencarinya pada kesenian, serta pada Religi-Religi yang sudah mantap, untuk mencari yang bersifat transcendent, karena sesuatu yang sifatnya tidak mengalami perubahan-perubahan itu akan memberikan tempat yang damai bagi mereka. Namun usaha-usaha penyelidikan mereka itu biasanya sia-sia belaka.

Filsafat ilmu pengetahuannya Buddhisme telah menyatukan kasunyataan "material" dan kasunyataan "spiritual" didalam filsafat yang terpadu. Dengan melakukan hal yang demikian itu, filsafat ilmu pengetahuannya Buddhisme dapat melenyapkan sifat kekakuan yang menekan dari kasunyataan materialnya ilmu pengetahuan, dan dapat melenyapkan sifat spiritualnya dari semua sifat metaphysisnya ilmu pengetahuan, dan membawanya kembali ke pengalaman langsung, yang dihayati di dunia nyata ini, dan sekarang ini.

Didalam Buddhisme, perkataan rohani (= spirit), apabila digunakan, berarti pengalaman aktual yang bersifat total. Itu tidak pernah berarti essensi, atau roh (= soul), atau suatu alam ideal yang makhluk yang bersifat abadi (= immortal being). Apabila perkataan "spiritual" dipakai pada Buddhisme, maka itu yang dimaksudkan adalah pengalaman. Itu menunjukkan bukan terhadap sesuatu pengalaman yang khusus, tetapi kepada pengalaman total, dan terhadap pemahaman yang langsung atas pengalaman total, melalui penghayatan Penerangan Sempurna. Pengalaman yang sama, yang menjadi basis ilmu pengetahuan, didalam keseluruhannya, menjadi basis dari kebebasan.

Didalam Buddhisme aliran Mahayana, yang dinamai zat (= matter), adalah pengalaman yang dikonseptualisasikan. Agar supaya membentuk suatu model yang bersifat simbolis atau konseptual, dari pengalaman, yaitu misalnya pengalaman mengenai dunia, atau tubuh, atau otak, tugas kita akan terasa enak, tidak sukar, apabila kita mau menganggap pengalaman itu sebagai zat (= matter = stuff), Dunia material itu sesungguhnya tidak berat, padat, atau menekan. Itu hanyalah merupakan suatu model konseptual dari pengalaman, yang juga ada didalam pengalaman. Jadi, istilah rupa, yang dipergunakan oleh Buddhisme aliran Theravada, itu berarti zat (= matter), dan oleh aliran Mahayana, berarti bentuk (= form), atau model konseptual.

Filsafat pengetahuannya Mahayana, tentang alam, itu terbagi menjadi roh (= spirit) dan zat (= matter), dan mentransformasikannya menjadi kekosongan (= emptiness) dan bentuk (= form), yaitu menjadi pengalaman total dan model-model konseptual. Dan itu mentransformasikan pandangan yang religious dari dunia material, yang muncul dari dan berada didalam dunia spiritual, menjadi pandangan ilmiah tentang model-model konseptual, yang muncul dari dan berada didalam pengalaman aktual yang bersifat total.

Itu cukup bersifat revolusioner, tetapi filsafat ilmu pengetahuannya Mahayana, memiliki keterangan lebih lanjut. Dengan mengatakan bahwa pengalaman aktual yang bersifat total, itu saja yang merupakan kasunyataan yang hakiki, maka itu membuat tidak bersuaranya semua metaphysika, baik yang ada didalam, maupun yang ada diluar, dari ilmu pengetahuan. Itu memperkuat fakta bahwa kasunyataan yang ilmiah itu tidak pernah lebih dari kasunyataan yang relative, yang memiliki nilai yang besar, tetapi diterangkan lebih lanjut, dan dikatakan bahwa suatu kasunyataan, yang verbal, atau yang numerical, yang sifatnya religious, dan philosophis, atau jenis lainnya semacam itu, dapat juga tidak pernah meng-claim untuk berkeadaan lebih besar nilainya dari pada kasunyataan yang bersifat empiris dan relative. Itu menolak validitasnya sesuatu kasunyataan yang absolut dan yang hakiki lainnya, dengan pernyataan oleh sesuatu system non-ilmiah dari fikiran, karena adalah tidak mungkin ada sesuatu, yang berada diatas, disebelah sananya, atau diluar pengalaman yang bersifat total.

Penolakan Pangeran Siddhartha terhadap Ke-Aku-an Hindu (= Hindu Self) itu mungkin dapat diperluas sampai kepada Yang Absolut dari sesuatu filsafat yang metaphysis, Dewa, Surga, dan Neraka, saya fikir, oleh karena itu juga "Diri saya"; semuanya adalah konsep-konsep, hanya kata-kata, yang terdapat didalam pengalaman. Semua kumpulan fikiran, - dari Agama-Agama, Filsafat-Filsafat, dan Buddhisme itu sendiri semuanya adalah model-model konseptual, dan semua terbuka bagi testing secara langsung, terhadap pengalaman dengan sifat ketatnya dari methode ilmiah. Bahkan apabila Surga dan Neraka itu ternyata, setelah dibuktikan secara ilmiah, benar-benar ada, itu tetap hanya merupakan bagian dari pengalaman total, dan tidak akan dapat didalam cara apa pun, melebihi, atau bersifat transcendent, diatas pengalaman total.

Nagarjuna, bahkan melangkah lebih lanjut lagi, - yaitu didalam arah bersaing dengan yang absolut lainnya, didalam system pemikiran lainnya. Beliau tidak menyampaikan argumentasinya dari sudut pandangan ilmiahnya sendiri, dan menyadari bahwa itu adalah hanya salah satu dari banyak sudut pandangan ilmiah lainnya. Nagarjuna mempergunakan methode dialectic, yaitu beliau menyampaikan seperangkat uraian, untuk membuktikan ketidak-benaran dari semua filsafat metaphysis, atas dasar istilahnya sendiri. Inilah sebabnya mengapa tulisan-tulisan Nagarjuna itu penuh dengan begitu banyak hal-hal yang sangat cemerlang, tetapi dengan analisa philosophis yang sangat sukar.

Dia membuktikan bahwa tidak ada religi atau philosophi yang secara logis dapat mendukung pernyataannya sendiri, dengan mengatakan bahwa pengetahuannya meliputi kasunyataan yang absolut, dan dengan demikian memungkinkan filsafat ilmu pengetahuannya meng-claim bahwa hanya filsafat ilmu pengetahuannya sendiri yang merupakan filsafat pengetahuan yang valid.

Kalau kita ringkaskan semua yang telah kita kemukakan diatas itu, maka dapatlah kita jelaskan bahwa filsafat ilmu pengetahuannya Buddhisme itu sungguh-sungguh bersifat revolusioner, dengan alasan-alasan sebagai berikut ini :

Ilmu-ilmu pengetahuan mengetahui bahwa kasunyataan yang ilmiah adalah bersifat relative atau empiris, serta didasarkan pada pengalaman yang aktual. Buddhisme juga menerima kasunyataan empiris, dan mendapati bahwa itu terdapat pada sunyata. Saya percaya bahwa Sunyata itu menunjuk kepada pengalaman yang aktual, dan dengan demikian Buddhisme juga berkata bahwa kasunyataan yang empiris itu haruslah terdapat pada pengalaman yang aktual.

Saya percaya bahwa filsafat ilmu pengetahuannya Buddhisme itu bersifat revolusioner, karena tidak didasarkan kepada pengalaman keindiriaan, tetapi didasarkan kepada pengalaman total; dan karena Buddhisme mengatakan bahwa hanya pengalaman aktual yang total saja yang merupakan kasunyataan yang hakiki, atau yang paling tinggi. Ini mencegahnya untuk tidak mengalamai pecahnya menjadi ilmu pengetahuan yang sifatnya "material", yang berat, dan prosaic, serta religi, philosophi, dan seni, yang sifatnya "spiritual", liberal, dan transcendent. Itu mencakup yang bersifat "material", dan yang bersifat "spiritual", technology dan liberal, yang keduanya terdapat pada satu filsafat ilmu pengetahuan. Lagi pula, itu secara khusus menolak kasunyataan yang religious, dan metaphysis, dan mengemukakan claimnya bahwa hanya filsafat ilmu pengetahuan (= philosophy of science) saja, satu-satunya yang valid, dari filsafat pengetahuan (= philosophy of knowledge) yang ada.

Kalau Dunia Barat itu sangat hebat didalam hal systematisasinya dan applikasinya kasunyataan empiris, maka Dunia Timur, memiliki, pada Buddhisme, suatu filsafat ilmu pengetahuan yang lebih tua dan lebih maju dari pada yang dimiliki Dunia Barat. Seluruh sejarah ilmu pengetahuan itu perlu ditulis ulang kembali. Pangeran Siddhartha, yang kemudian menjadi Buddha, itu adalah merupakan filsuf bidang filsafat ilmu pengetahuan, yang pertama, yang memberikan kepada Dunia Timur, tradisi ilmiah setua seperti yang dimiliki oleh Dunia Barat, dan sumbangan utamanya kepada Dunia Filsafat, adalah berupa meletakkan dan membuat filsafat ilmu pengetahuan bersifat universal dan revolusioner.

 (Sumber: http://samaggi-phala.or.id/naskahdamma_dtl.php?id=907&multi=T&hal=0)

REFERENSI:

1. T.R.V. Murti	"The Central Philosophy of Buddhisme" (= Filsafat Central-nya Buddhism), Penerbitan: George Allen and Unwin, London, 1960, yang terhadap mana, artikel ini banyak menggambil bahan
2. Madhyamika Karika, Bab. 13.8	Diterjemahkan dari "Early Madhyamika in India and China" (= Madhyamika pada masa-masa awal di India dan China), oleh Richard H. Robinson
3. Samyutta-Nikaya II Bab : XX.7	Pali Text Society (= Perhimpunan Studi Naskah-Naskah berbahasa Pali)
4. Madhyamakavatara Bab. VI
5. M.K. Bab. 13.7	Lihat catatan diatas.